Summary

This article examines selected poems from Sebastian Grabowiecki’s One Hundred Spiritual Rhymes, interpreted within the framework of earthly pilgrimage and the perils of travel. The analysis commences with the concept of the transience and fragility of human existence as discussed in the Bible, the writings of Christian and ancient thinkers, and Polish Baroque poetry. Particular attention will be paid to the dangers of this journey, stemming primarily from the sense of sin, and to the destiny of humankind expelled from Paradise. It will be argued that through Christ, humanity is granted knowledge of the direction of its pilgrimage – the Kingdom of Heaven lost due to original sin. Furthermore, the article offers commentary on the poetic devices in One Hundred Spiritual Rhymes, including nautical metaphors, parallels, punchlines, allegories and symbols of divine grace, descriptions of states of internal torment, and visions of the abyss separating humanity from God. These devices are characteristic of early Baroque poetry.

Keywords: Sebastian Grabowiecki; Spiritual Rhymes; homo viator; nautical metaphors; sonnet; poetry of the Polish baroque

Streszczenie

Głównym tematem artykułu są wybrane utwory z Setnika rymów duchownych Sebastiana Grabowieckiego, odczytywane w aspekcie ziemskiego pielgrzymowania i niebezpieczeństw podróży. Punktem wyjścia rozważań jest problematyka przemijania i kruchości życia ludzkiego, podjęta w Biblii, pismach myślicieli chrześcijańskich i starożytnych oraz poezji polskiego baroku. Uwaga skoncentruje się na niebezpieczeństwach podróży wynikających głównie z poczucia grzechu oraz na losie człowieka wygnańca, któremu dzięki Chrystusowi nadany został kierunek jego pielgrzymowania – powrót do utraconego przez grzech pierworodny królestwa niebieskiego. Artykuł dopełnią uwagi na temat poetyckiego obrazowania w Setniku rymów duchownych (metafor morskich, paralel, puent, alegorii i symboli łaski Bożej, opisów stanów wewnętrznego udręczenia, wizji głębi, przepaści oddzielającej człowieka od Boga itd.), będącego odzwierciedleniem poezji wczesnego baroku.

Słowa kluczowe: Sebastian Grabowiecki; Setnik rymów duchownych; homo viator; metafory morskie; sonet; poezja polskiego baroku

Wstęp

Literatura doby staropolskiej często przedstawia idee vanitas i contemptus mundi, topos żeglugi wraz z metaforami morskimi oraz utrwala wzorce typowe dla dawnych kultur i chrześcijaństwa. Zainteresowanie wskazanymi zagadnieniami w dawnej literaturze polskiej zaowocowało licznymi dziełami, między innymi Mikołaja Sępa-Szarzyńskiego, Sebastiana Grabowieckiego, Stanisława Grochowskiego, Kaspra Miaskowskiego, Daniela Naborowskiego, Zbigniewa Morsztyna, Hieronima Morsztyna, Wacława Potockiego, Karola Mikołaja Juniewicza, Macieja Kazimierza Sarbiewskiego oraz Józefa Baki.

Przedmiotem niniejszego artykułu jest analiza wybranych utworów z Setnika rymów duchownych S. Grabowieckiego, ukazujących rozterki człowieka, który jako homo viator tuła się po wzburzonym morzu w małej łodzi, pragnąc jednak dopłynąć do bezpiecznego portu – wieczności. Celem pracy jest zbadanie występujących w poezji barokowego twórcy nautystycznych metafor, porównań, alegorii oraz toposu żeglugi. Szczególną uwagę zwrócono na ich funkcję w wyrażaniu duchowych niepokojów i religijnych poszukiwań autora. Wybór tematu został podyktowany chęcią ukazania, w jaki sposób S. Grabowiecki wykorzystywał uniwersalne motywy literackie, aby wyrazić swoje wewnętrzne doświadczenia i religijne tęsknoty. Zbiór jego wierszy, choć w znacznym stopniu oparty na wzorach włoskich, w sposób charakterystyczny dla epoki łączy tradycję europejskiego baroku z osobistym itinerarium duchowym autora.

1.  Idea vanitas w Biblii oraz w pismach myślicieli grecko-rzymskiej i chrześcijańskiej starożytności

Problematyka marności świata, nędzy kondycji ludzkiej i wyższości duszy nad ciałem dogłębnie przedstawiona została nie tylko w księgach Pisma Świętego, odnosili się do tych idei zarówno myśliciele chrześcijańscy, jak i starożytni. Wśród tematów prezentujących nicość ludzkiej egzystencji ważnym poglądem była „pitagorejsko-platońska koncepcja człowieka”¹, dotycząca dwoistości jego natury, nie tyle złożonej z duszy i ciała, ile duszy uwięzionej w ciele. Człowiek, który uzewnętrznia się poprzez ciało², toczy spór pomiędzy dwoma jakościami przejawiającymi się w jego osobie³ – między tym, co wewnętrzne, czyli duszą, a tym, co stawia jej opór, czyli ciałem⁴. W swoich antropologicznych wywodach Platon, ukazując człowieka składającego się z przemijającego ciała oraz duszy należącej do idealnego bytu, wprowadził ideę marności, wielokrotnie ilustrowaną topiką wanitatywną.

Zagadnienie theatrum mundi oraz koncepcję człowieka-marionetki poruszył Platon w Prawach⁵, podejmując w dziele próbę ustalenia tożsamości człowieka. Filozof niejednokrotnie podkreślał, że mimo najlepszych przymiotów ducha i ciała, istota ludzka skazana jest na marność życia ziemskiego (Prawa, ks. II, 653). O tym samym zagadnieniu pisał Platon w Państwie, ukazując przyczyny cierpienia człowieka oraz destrukcyjne wyobrażenia śmierci⁶. W Fedonie z kolei filozof podjął problem nietrwałości człowieczej egzystencji i pogardy dla ludzkiego ciała, apoteozując przy tym śmierć, która uwalnia z więzów ciała i stwarza perspektywy dla wiecznej duszy⁷. Idea vanitas kontynuację znalazła w filozofii Plotyna, przedstawiającego topos theatrum mundi⁸ oraz człowieka-marionetkę, który na próżno zabiega o ziemskie dobra⁹.

Problematykę marności ziemskich zabiegów, cierpienia i kruchości życia ludzkiego, w końcu śmierci będącej wyzwoleniem z bólu przedstawił Seneka. Podjęta przez stoików idea vanitas nierozerwalnie wiązała się z rozważaniami o cnocie (virtus), która była gwarantem szczęścia, zaś ich pogarda dla świata wynikała z obserwacji życia, które skłaniało do refleksji na temat znikomości losu ludzkiego¹⁰. W podobny sposób zobrazował zagadnienie Epikur, ukazując słabość i marność człowieka skazanego wyłącznie na siebie. Filozof sugerował istocie ludzkiej, by zrezygnowała z marzeń o życiu wiecznym, gdyż rzeczywistość ta jest dla niej niedostępna¹¹. Przedstawione w antyku zagadnienie vanitas jawiło się jako refleksja człowieka, który usiłował wyswobodzić się spod praw przemijania i starał się znaleźć sposób na szczęśliwe życie.

Zagadnienie ziemskiego życia, naznaczonego piętnem cierpienia i przekonaniem o marnej kondycji człowieka, zostało podjęte w Biblii, która obfituje w wanitatywne refleksje na temat świata stworzonego przez Boga. Idea vanitas pojawia się między innymi w Księdze Eklezjastesa, Mądrości Syracha, czyli Eklezjastyka, Księdze Mądrości, Lamentacjach Jeremiasza, Księdze Hioba, Księdze Psalmów, Księdze Izajasza, Pierwszym i Drugim Liście do Koryntian Pawła Apostoła oraz Apokalipsie św. Jana.

Biblijne obrazy ukazujące nicość człowieka przedstawiają go jako pielgrzyma w drodze do wieczności, który na ziemi zmaga się z błędami i słabościami. Idea vanitas, jako kluczowy element rozważań o grzesznej naturze istoty ludzkiej, odsłania jej nędzną kondycję w konfrontacji z oczekiwaniami Boga. Marność doczesności, zamiast przytłaczać, powinna przygotowywać do życia wiecznego, w którym znaczenie mają jedynie trwałe wartości.

Z problematyką przemijania i nietrwałości wiąże się topos Ubi sunt qui ante nos fuerant?, obecny między innymi w Lamentacjach Jeremiasza i Księdze Psalmów¹². Odnosi się on do zagadnień śmierci i ludzkiej kondycji, przypominając o kruchości życia i ulotności wszystkiego, co doczesne.

W kontekście biblijnej refleksji nad marnością życia i przemijalnością świata człowiek, choć naznaczony śmiertelnością i ograniczeniem swojej doczesnej egzystencji, nie jest tylko „prochem” i „nicością”. Stworzony „na obraz i podobieństwo Boga” (Rdz 1,27), jako całość – duchowo-cielesna – odzwierciedla Boży zamysł stwórczy. Prawda ta odnosi się nie tylko do duszy, ale także do całego człowieka jako jedności ducha (πνεύμα – pneuma), duszy (ψυχή – psyche) i ciała (σώμα – soma), o czym jednoznacznie pisze św. Paweł (1 Tes 5,23). Chrześcijańska myśl o człowieku nie przeciwstawia ciała duszy ani nie traktuje cielesności jako zaciemnienia Bożego obrazu. Przeciwnie, ciało ludzkie – stworzone przez Boga – jest integralną częścią człowieka i zasługuje na troskę oraz szacunek, co potwierdza dogmat o Wcieleniu („Słowo stało się ciałem”, J 1,14) oraz nadzieja eschatologiczna („wierzę w ciała zmartwychwstanie”, 1 Kor 15,43).

Święty Paweł, posługujący się starożytną greką (koiné – κοινή), używa dwóch różnych słów na określenie ciała: sōma (σῶμα) oraz sarx (σάρξ). Tylko to drugie – sarx, a nie sōma – jest przeciwstawiane duchowi (pneuma). Sarx wskazuje nie tyle na cielesność samą w sobie, ile na tę część ludzkiej natury, która skłania do grzechu. Dla św. Pawła ciało (sōma) nie jest czymś negatywnym, gdyż przeznaczone jest ono do zjednoczenia z duchem (pneuma) i zmartwychwstania¹³. W nawiązaniu do refleksji nad ludzką egzystencją Pismo Święte często podkreśla, że życie na ziemi ma charakter przejściowy. Człowiek, chociaż otrzymał od Boga władzę nad światem, to jednak dana mu ona została po to, aby skierować go ku Bogu. Nie powinien się więc on przywiązywać do bytu na ziemi, gdyż nie jest ona jego ostatecznym miejscem. Biblia wielokrotnie przypomina, że istota ludzka na ziemi jest tylko „przechodniem”¹⁴. W lamentacyjnym Psalmie 38 (39) człowiek, zafrasowany swoją ziemską kondycją, zwrócił się do Boga, wnikliwie rozpoznając swoją sytuację:

Wysłuchaj modlitwę moję, Panie, i prośbę moję, / przyjmi w uszy łzy moje.

Nie milcz, bom ja jest przychodzień u Ciebie i / podróżny, / jako wszyscy ojcowie moi (Ps 38 [39],13)¹⁵.

O kondycji przechodnia-gościa traktują także inne psalmy¹⁶. W jednym z nich umieszczona została refleksja o istnieniu ludzkim: „Jestem ja gościem na ziemi” – Ps 118 (119),19. Główna obserwacja psalmisty na temat kondycji człowieka dotyczyła przemijalności, tymczasowości, kruchości i ulotności żywota ziemskiego, cech wyrażanych między innymi za pomocą obrazu pielgrzyma, któremu na krótki czas dane jest peregrynować po ziemskiej przestrzeni.

Wraz ze świadomością, że człowiek na ziemi to homo viator¹⁷ koresponduje przekonanie, że świat jest miejscem grzechu oraz sprzeniewierzenia się Bogu. Pismo Święte zilustrowało tę myśl przykładami¹⁸:

I mówił im: Wyście z niskości, a jam z wysokości. Wyście z tego świata, a jam nie jest z tego świata (J 8,23).

Wiemy, iż z Boga jesteśmy, a świat wszytek we złym leży (1 J 5,19).

Zacytowane wersety Ewangelii św. Jana, które miałyby wskazywać na zło tego świata, należy jednak rozpatrywać w szerszym kontekście teologicznym¹⁹, w świetle innych tekstów biblijnych, które ukazują pozytywne aspekty świata jako Bożego stworzenia i miejsca Jego chwały. Na przykład warto zauważyć, że św. Jan pisze również o tym, że świat jest umiłowany przez Boga: „Albowiem tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny” (J 3,16). Słowa te ukazują, że świat, choć skażony przez grzech, jest jednocześnie obiektem Bożej miłości i miejscem, w którym dokonuje się dzieło zbawienia. Nie jest on zatem jednowymiarowy: jest przestrzenią zarówno grzechu, jak i działania Bożej łaski. Teologia Janowa, bogata w symbole i wielowarstwowe znaczenia, wymaga szczególnej uwagi w interpretacji takich terminów, jak „świat”. W ujęciu św. Jana „świat” (gr. κόσμος – kosmos) może oznaczać różne rzeczywistości: od całego stworzenia, które jest dziełem Boga, przez ludzkość umiłowaną przez Stwórcę, po grzeszny system sprzeciwiający się Bożemu zamysłowi.

Liczne psalmy wskazują, że świat jest miejscem Bożego objawienia i powodem do uwielbienia, np.: „Niebiosa głoszą chwałę Boga, dzieło rąk Jego obwieszcza firmament” (Ps 19,2). Istnieje wiele wersetów biblijnych, z których wynika, że świat to też miejsce chwały Bożej, przestrzeń przyjazna ludziom, a także środowisko, w którym człowiek ma szansę wzrastać w relacji z Bogiem i dojrzewać do świętości²⁰. Ponadto chrześcijańskie spojrzenie na świat powinno uwzględniać biblijny opis jego stworzenia, który przedstawia go jako dobry w swojej istocie („I widział Bóg, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” – Rdz 1,31). Świat jest także przestrzenią działania Ducha Świętego, w której człowiek realizuje swoje powołanie do świętości i pełni życia. Starożytna myśl o przemijaniu świata i nędzy człowieka została poddana chrystianizacji przez myślicieli tego okresu, takich jak: św. Cyprian (210–258), św. Ambroży (340–397), św. Jan Chryzostom (347–407) czy św. Augustyn z Hippony (353–430). Ojcowie Kościoła reinterpretowali tę tematykę, podporządkowując ją wymogom chrześcijańskiego etosu. Na przykład św. Ambroży sformułował pogląd o boskim stworzeniu człowieka w miejsce upadłych aniołów, do czego później (ok. 420 roku) odwoływał się św. Augustyn w Podręczniku dla Wawrzyńca, czyli o wierze, nadziei i miłości (Enchiridion ad Laurentium de fide, spe et caritate), pisząc o następstwach zdarzeń:

Część stworzenia rozumnego, jakim byli ludzie zgubieni grzechami oraz karami, i pierworodnymi, i własnymi, dostąpiwszy zbawienia miała uzupełnić to, co z anielskiego społeczeństwa owo diabelskie zniszczenie zmniejszyło. Przyrzeczono bowiem powstającym z martwych świętym, że będą równi aniołom Bożym²¹.

Odsyłające do Ewangelii św. Łukasza (20,35–36) słowa św. Augustyna dowodzą, że synami Bożymi są wszystkie istoty przez Boga stworzone – aniołowie i ludzie, zaś te, które są Mu nieposłuszne, stają się synami szatana. Według św. Augustyna prawdziwym bytem człowieka jest żywot wieczny, zaś życie ziemskie – vita transitoria – jest tylko etapem przejściowym w drodze do wieczności. W dobie średniowiecza rezultatem zafascynowania wiecznością stały się traktaty „o pogardzie świata” (contemptus mundi), marnej kondycji ludzkiej oraz o dobrym umieraniu (ars bene moriendi)²².

Należy jednak zaznaczyć, że starożytne koncepcje filozoficzne (ani też późniejszy kartezjański dualizm duszy i ciała) nie mają uzasadnienia biblijnego. Nie oddają chrześcijańskiej myśli o człowieku. Filozofia co prawda wpłynęła na myśl chrześcijańską, jednak nie zmieniła znaczenia terminów biblijnych.

2.  Peregrinatio vitae w literaturze staropolskiej

Literatura staropolska często przypomina o cierpieniu, ulotności życia doczesnego i utrwala wzorce charakterystyczne dla dawnych kultur oraz chrześcijaństwa. W dobie renesansu o kondycji przechodnia-gościa pisał w poemacie O śmierci Jana Tarnowskiego Jan Kochanowski:

Myśl o przemijalności świata przedstawiona została w poetyckim obrazowaniu M. Sępa-Szarzyńskiego, który uwidocznił dramat wewnętrzny człowieka „rozdwojonego w sobie”, pielgrzyma w drodze do wieczności. To, co widzialne, materialne, w istocie jest złudzeniem, stanowi cień rzeczywistości prawdziwej, dlatego w Sonecie I poety czytamy, że szczęśliwy jest ten, który w porę uświadomi sobie iluzyjność tego świata:

Autor za pomocą toposu „życie snem” ukazał marność i niedoskonałość ludzkiej egzystencji, postrzeganej jako iluzja, pozór. Tym zatem, co wywołuje ślepotę człowieka i uniemożliwia dotarcie do prawdy, jest jego niewiedza, która nakazuje mu pozór brać za rzeczywistość. Prawdę zaś poznać można jedynie przez duchowe doświadczenie Boga, które przenika człowieka, niszczy złudzenia i pozwala się z Nim zjednoczyć.

Liczne dzieła o charakterze wanitatywnym, opatrzone porównaniami życia ludzkiego do cienia, bańki mydlanej, prochu, pyłu, świecy, dymu²⁵, wniosła do literatury staropolskiej rozkwitająca w XVII wieku ars moriendi. Twórczość barokowa zawiera nieprzebrane przykłady, silnie nacechowane aksjologicznie, które unaoczniają wanitatywność ziemskiego bytu. Wśród twórców barokowych podejmujących te zagadnienia wskazać należy między innymi M. Sępa-Szarzyńskiego, S. Grabowieckiego, S. Grochowskiego, K. Miaskowskiego, D. Naborowskiego, Z. Morsztyna, H. Morsztyna, W. Potockiego, K.M. Juniewicza, M.K. Sarbiewskiego oraz J. Bakę.

Twórczość poetycka tego okresu nasycona była obrazami ulotności i kruchości istnienia, pozostając w korelacji z motywem vanitas²⁶. Jan Dominik Morolski, poeta wczesnego baroku, o kondycji ludzkiej pisał w następujący sposób:

Daniel Naborowski w utworze Krótkość żywota przywołał jednosylabowe, oddające krótkotrwałość i ulotność wyrazy, zaprezentowane za pomocą typowo barokowego chwytu sumacji: „Dźwięk, cień, dym, wiatr, błysk, głos, punkt – żywot ludzki słynie” (D. Naborowski, Krótkość żywota, w. 5, s. 100)²⁸. Natomiast w wierszu Impresa²⁹ dostrzegł podobieństwo egzystencji ludzkiej do losu żeglarza na pełnym, niepewnym morzu: „Świat – morze, człowiek – okręt od burzy niesiony, / przygody – skryte skały, szczęście – wiatr szalony” (D. Naborowski, Impresa, w. 1–2, s. 101).

Człowiek żeglujący po morzu świata szuka szczęścia, spokojnej przystani. Daremnie! Utwór Naborowskiego zamyka wanitatywna refleksja: „Nic stałego na świecie” (D. Naborowski, Impresa, w. 7, s. 102). Metafora morska pojawia się jeszcze w wielu innych wierszach tego poety. Towarzyszy rozważaniom o przemijaniu, ułomności natury ludzkiej, pouczeniom o potrzebie umiaru i równowagi. Taki sposób obrazowania, jako komponent filozoficznej refleksji czy moralistycznego wywodu, znany jest choćby z poezji Horacego, który posłużył się topiką okrętu powracającego do portu, co ilustrował motyw rzucania kotwicy³⁰ jako znaku równowagi osiągniętej za sprawą Opatrzności. Refleksja, której ośrodkiem jest człowiek zagubiony pośród „morskich wałów”, „bystrego morza”, „morza burzliwego”, „bezsilny wobec szalonych wiatrów”, z dala od brzegu i portu, obecna jest w utworach poetyckich między innymi Z. Morsztyna, W. Potockiego, Wespazjana Kochowskiego czy M.K. Sarbiewskiego. Kasper Twardowski w Łodzi młodzi z nawałności do brzegu płynącej (1618) ukazał moment nawrócenia grzesznika i zwycięstwo miłości Bożej nad miłością cielesną³¹. Ujęty w tytule motyw nautyczny znajduje rozwinięcie w klamrze kompozycyjnej poematu: w poetyckim wstępie (w. 1–76) oraz w zamykającej utwór Pieśni (w. 855–906), gdzie poeta odwołał się do metafory łodzi życia, która w wersji schrystianizowanej została podporządkowana obrazowi łodzi Kościoła³². Kasper Miaskowski z kolei w Elegii pokutnej do Naświętszej Panny i Matki zwrócił się do Maryi, nazywając Ją „kotwicą” drugą po Chrystusie: („Tyś wtóra kotew, gdy wicher szalony / porywa okręt na wstręt skały słon<éj>”, w. 3–4)³³.

Występujące w barokowej poezji refleksyjnej i religijnej metafory, porównania i alegorie morskie tkwiły głęboko w europejskiej wspólnocie znakowej, stanowiły dobro całej literatury. Morze, porty, fale morskie, łódź, żegluga stawały się motywem wiodącym wielu utworów³⁴. Oddawały niepewność ludzkiej kondycji, ewokowały sensy moralne, odzwierciedlały relacje Bóg-człowiek-pielgrzym. Swoje poglądy w tej sprawie przedstawił Marek Prejs:

Sama alegoria „życia jako żeglowania” nie była u progu XVII wieku niczym nowym. Nowością, sygnalizującą barokowy już charakter samego obrazu, było to, że w przedstawieniu tym na równi mamy do czynienia z sytuacją człowieka pogrążonego w grzechach – modlącego się o wstawiennictwo Matki Boskiej i pragnącego znaleźć ocalenie w Krzyżu Chrystusowym – jak i z tragicznym, i jakże konkretnym przypadkiem rozbitka na morzu, szukającego ostatniej deski ratunku. Oba te rejestry są w idealnej równowadze i wzajemnie się przenikają. Dzięki temu całość, zachowując swój spirytualistyczny charakter, uzyskała jednocześnie walor silnie plastyczny³⁵.

U schyłku baroku Józef Baka (1706/1707–1780), jezuita i kaznodzieja, w Uwadze o wieczności, zawierającej topos peregrinatio vitae, wypowiadał się w następujący sposób na temat przemijania oraz nędzy ludzkiego losu:

W pielgrzymstwie świat ten ustawnie krążę,
Nie wiedząc dokąd. Atoli dążę
    Każdej minuty.
      (J. Baka, Uwaga o wieczności, w. 1–3)³⁶

Poeta podkreślał ulotność wszystkiego, co istnieje na świecie. Czas natomiast jest kategorią, która wyznacza cykle w życiu człowieka. Marność i przemijalność to tematy charakterystyczne dla literatury barokowej, często zakonnej, obfitującej w przykłady właściwego wyboru drogi życiowej i pokazującej, że vita contemplativa jest odpowiednią formą ucieczki od próżności (vita voluptaria) i uciech światowych. Świadomość przemijania życia oraz nieuchronności śmierci skłania osoby zakonne do refleksji nad znikomością świata i rozważań na temat czterech rzeczy ostatecznych (śmierci, sądu, nieba albo piekła)³⁷.

3.  Sebastian Grabowiecki i jego Setnik rymów duchownych (1590)

Sebastian Grabowiecki (ok. 1543–1607), poeta późnorenesansowy, włączony do grona „polskich poetów metafizycznych”, po śmierci żony (1584) wybrał stan duchowny. Został opatem klasztoru Cystersów w Bledzewie, gdzie spędził resztę życia. Jego Setnik rymów duchownych (Kraków 1590, drukarnia A. Piotrkowczyka), przechowywany w Bibliotece Czartoryskich w Krakowie, jest jedynym znanym dziś pełnym egzemplarzem, unikatem³⁸.

Zbiór poetycki dzieli się na dwie części. Zawiera dwukrotne teksty dedykacyjne do Zofii Myszkowskiej oraz końcowe tercyny do Piotra Myszkowskiego. Na dwuczęściowy tom poetycki składa się ponad 200 utworów religijnych, opartych głównie na wzorach włoskich: pieśniach i sonetach Gabriela Fiammy, zaczerpniętych ze zbioru Rime spirituali (Wenecja 1570), psalmach Bernarda Tassa oraz modlitwach brewiarzowych. Zauważono także pierwszą próbę nawiązania do twórczości Petrarki – fragment kancony Vergine bella. Nie wyklucza się również wpływów hiszpańskich³⁹.

Bohater liryczny Setnika rymów duchownych, jak zauważył Czesław Hernas, w przeciwieństwie do przekonań M. Sępa-Szarzyńskiego, nie toczył wojny, ale szukał uspokojenia, przekonany o niesprawności ludzkich starań⁴⁰. Mając takie przeświadczenie, uświadamiał człowiekowi, że jego wysiłek jest marny w obliczu Bożego działania: „Wiem, że staranie ludzkie nie pomoże, / jeśli Ty skutku nie udzielisz, Boże” (Setnik I, LXVIII, w. 5–6); „Nikt mnie podnieść nie może, jedno Ty sam, Panie” (Setnik I, XLII, w. 21)⁴¹. Grabowieckiego bohater liryczny pozbawiony jest aktywizmu. Zamiast bojowania wybiera pokutę, modlitwę i kontemplację. Z utworów poety wypływa przekonanie, że modlitwa jest największą formą aktywności człowieka. Wiersze te nie reprezentują jednak pobożności kapłańskiej, gdyż poeta, pisząc je, księdzem jeszcze nie był. Być może w Setniku rymów duchownych mamy do czynienia ze świadomą autokreacją – przedstawieniem siebie już jako kapłana?⁴²

4.  Przestrzeń morska i niebezpieczeństwa podróży w poezji Sebastiana Grabowieckiego

Życie ludzkie jest nieustanną wędrówką z tej ziemi, gdzie człowiek nie ma trwałego mieszkania, do wiecznego celu – do domu Ojca w niebie (por. 1 P 2,11; Hbr 13,14). Pielgrzymka posiada wiele elementów wpisanych w istotę ludzkiego życia: początek, trudną drogę, odległy i upragniony cel, samo wędrowanie, bycie we wspólnocie, wymarsz oraz powrót do domu⁴³. Dla S. Grabowieckiego pielgrzymka była przede wszystkim alegorią życia ludzkiego, które w wymiarze ziemskim umieszczone jest w krótkiej rozpiętości czasowej między wygnaniem z raju a jego ponownym osiągnięciem w niebieskim Jeruzalem⁴⁴.

W Setniku rymów duchownych poeta często podkreśla, że człowiek nie ma tu na ziemi stałego miejsca. Grabowiecki, patrząc na świat przez pryzmat wiary, tym wyraźniej dostrzegał, że doczesność jest swoistą pielgrzymką. Podmiot liryczny wierszy to pielgrzym, wygnaniec, tułający się po wzburzonym morzu łódką i próbujący dopłynąć do swego portu – wiecznego Jeruzalem.

W refleksyjnych i religijnych utworach poety, podobnie jak w twórczości autorów antycznych⁴⁵, często pojawiają się metafory żeglarskie (morskie, nautystyczne), odnoszące się do życia, losu i przemijania. Zaczerpnięta z Biblii symbolika morza i jego niebezpieczeństw (głębiny morskie, otchłań, przepaść) ma negatywną aksjologię – jest znakiem tego, co destrukcyjne (Jon 2,2–7; Hi 38,16n). Dla Hebrajczyków morze było przestrzenią zamieszkiwaną przez demony i dlatego stało się symbolem zła, zagrożenia⁴⁶. Morze bywa też często ukazywane jako obraz ludzkiego wzbijania się i ponownych upadków (Iz 17,12). Bóg jedynie „potrafi uspokoić wzburzone morze, wygładzić jego fale i uśmierzyć zgiełk narodów” (Ps 65,8)⁴⁷.

Dla autora Setnika rymów duchownych morze okazywało się żywiołem znaczącym. Kojarzyło się zawsze z powagą, z myślą dotykającą spraw ważnych. Z reguły nie było znakiem szczęścia, powodzenia, stanów radosnych. Morze i żegluga to figury trudów ziemskiego życia, bólu i lęku. Metaforyka morska w poezji barokowej była szczególnie rozbudowana, co wyraziście podkreślił Edmund Kotarski:

[…] uzyskuje [ona – K.K.-S.] wyższy walor ekspresywny, wspiera refleksję, naukę moralną, ożywia myśl nazbyt abstrakcyjną, rozjaśnia refleksję zbyt zawiłą, pozwala przejść od pojęcia do świata realiów, staje się plastycznym nośnikiem idei⁴⁸.

W odczuciu Grabowieckiego przestrzeń morska, żegluga pozostawały w sprzeczności z harmonią, proporcją, pięknem. Człowiek nie dostrzegał w morzu porządku. Kiedy tylko pisał o cierpieniach, rozterkach, niepewności, przywoływał obraz morza, żeglugi, sytuacji na morzu, operował alegoriami i porównaniami morskimi.

Poeta w Setniku rymów duchownych często wykorzystywał topikę morską. Niejednokrotnie cały utwór opierał na alegorii. Metaforę morską konsekwentnie rozbudowywał w Sonecie XCVII (Setnik I)⁴⁹, w którym, oprócz obrazu morza, przywołał wizję tajemnych głębi. Ponadto zbudował dalsze wyobrażenia dziwów skrytych w głębiach wód oraz skarbów, które stamtąd się wydobywa (w. 1–8). Jednak odpowiadające im ogniwa paralelne ukazał zdecydowanie negatywnie:

Morze skrywa bogactwa – lecz serce myśli złe (z strachem skryta myśl). Znalezienie skarbu w morzu, to raczej szczęście i powód do radości; to, co skrywamy w sercu – najczęściej obciąża nas. Jest to pamięć uczynków, które nie pomogą nam w samodoskonaleniu⁵⁰.

Poeta wyraźnie wskazuje na taką interpretację (w. 7–8), czyniąc aluzję do przypowieści o bogaczu, który nie wejdzie do królestwa niebieskiego (Mt 19,23–24). Konsekwentnie rozwijany w tercynach obraz (w. 9–13) staje się jeszcze bogatszy: ukazuje morze podczas burzy oraz jako drogę, którą wędrują kupcy. Oba ujęcia dopełniają wizję człowieka trawionego przez wyrzuty sumienia i szukającego ratunku przed zasadzkami świata. Jak podkreśla Jakub Zdzisław Lichański:

Cała metafora (w. 1–13) jest zbudowana zatem jednolicie; przywołane tu treści nautyczne mają wymowę negatywną w tym sensie, że paralelne do nich treści filozoficzne ukazują ciemną stronę życia ludzkiego⁵¹.

Warto przyjrzeć się ostatniemu wersowi sonetu: „w nim wody – we mnie jest nadzieje dości” (Setnik I, XCVII, w. 14). Dzięki zastosowanej paraleli: woda – nadzieja, poeta buduje jeszcze jedną metaforę. Lichański tak oto interpretuje zaskakującą puentę, zbudowaną z paradoksu:

Obraz morza to nie jest tylko metaforyczny obraz świata (por. Hiob, IX, 8; Ps. CVII, 23–27) i czyhających na ludzi utrapień; morze, to także alegoria chrztu (por. Арос., IV, 6). Chrzest zaś (którego widomym znakiem jest pokropienie wodą) dla wierzącego (a takim był przecież Grabowiecki) jest nadzieją zbawienia. Poeta nie zadowala się budowaniem prostej (i banalnej, dodajmy) paraleli: morze = świat (czy: życie ludzkie). Rozbudowuje swą metaforę i konwencjonalny obraz ożywia nowymi barwami. Ożywia – stosując paradoks. Konsekwentnie budowana w wersach 1–13 wizja morza znana choćby z przypomnianego już tutaj Psalmu CVII, w ostatnim wersie zmienia się w wizję morza – jako symbolu nie zagłady, ale wybawienia. Zatem: to, co niesie zagładę, skrywa w sobie jednocześnie – nadzieję ratunku; czy krócej – gubiąc, ratuje⁵².

W Sonecie VI (Setnik II), o incipicie „To morze, piaski i skały straszliwe”, poeta porusza temat rozterek duchowych oraz cierpienia i słabości ludzkiej natury skażonej grzechem. Punktem wyjścia dla rozważań staje się morze oraz inne związane z nim zjawiska. Wszystkie te elementy tworzą metaforę trosk i cierpienia, których doznaje podmiot liryczny („To morze, piaski i skały straszliwe / z mymi kłopoty podobieństwo mają” – Setnik II, VI, w. 1–2). Osoba mówiąca podkreśla, jak liczne są jej zmartwienia, i porównuje je do mnogości ziarenek piasku leżących na dnie morza („[…] nieróżną liczbę we mnie dają, / jak morze piasków ma w sobie błędliwe” – Setnik II, VI, w. 3–4). Już na początku sonetu możemy zauważyć, że zbudowany on został na kanwie jednego obszernie i dogłębnie rozwiniętego motywu – morza, rozszerzającego się na inne powiązane z nim zjawiska. Każde z nich jest częścią konkretnego obrazu malowanego słowem przez artystę.

Z dalszej części utworu dowiadujemy się, że podmiot liryczny doświadcza lęku i wątpliwości, które porównuje do skał spadających w morze. Doznaje jednak ambiwalentnych emocji, bowiem z jednej strony napełniony jest bojaźnią Bożą, z drugiej – odczuwa różnego rodzaju pokusy, prowadzące do grzechu („a jak na morze, tak na mię wpadają / to bojaźń, to wnet nadzieje zdradliwe” – Setnik II, VI, w. 7–8). Autor przedstawia w wierszu słabą i grzeszną kondycję człowieka, zdając sobie sprawę z tego, że natury tej nie jest w stanie się on wyzbyć.

Czwarta strofa zbudowana jest wyłącznie z porównań elementów składających się na ludzką tożsamość, takich jak: rozum, dusza i serce, do części budujących obraz morza: piasku, skał, morza targanego wiatrem. Piasek staje się symbolem umysłu – nierodzącego, słabego, bezużytecznego („Jak piasek – tak mój dowcip nie rodzący” – Setnik II, VI, w. 9), skała symbolizuje duszę, która dręczona strachem i troskami, zamieniła się w nią („dusza – z frasunku w skałę przemieniona” – Setnik II, VI, w. 10). Natomiast serce osoby mówiącej, pełne wątpliwości i rozterek natury duchowej, przyrównane zostało do niespokojnego morza („serce – jak morze wichry utrapione” – Setnik II, VI, w. 11). Obraz marności świata i przemijania doczesnych wartości, szczególnie rozumu, który przestaje być użyteczny, jest nawiązaniem do Księgi Koheleta. Nawet mądrość nie jest w stanie uczynić człowieka pewnym siebie i szczęśliwym.

Ostatnia strofa stanowi podsumowanie rozważań podmiotu lirycznego, a zarazem zachęca czytelnika do dalszych przemyśleń. Osoba mówiąca ponownie akcentuje swój smutek i rozpacz, jednak już niewynikające z duchowych rozterek, lecz z niemożności przeżywania szczęścia i radości życia doczesnego oraz z poczucia marności przyziemnych uciech („[…] wżdy myśl nie zgwałcona, / acz wszelka radość rodzi żal trapiący” – Setnik II, VI, w. 13–14). Ziemskie przyjemności nie są dla człowieka wystarczające, gdyż w życiu doczesnym nie może on doznać prawdziwego szczęścia. Z utworu wyłania się wniosek, że wewnętrznego spokoju i ukojenia duchowego nie da się osiągnąć w doczesności; jedynie zawierzenie życia Bogu może przynieść prawdziwą radość i spełnienie. Warto zaznaczyć, że podobną myśl o poszukiwaniach wewnętrznego spokoju wyraził św. Augustyn z Hippony. Uważał on, że człowiek nie może doświadczyć prawdziwego ukojenia, dopóki nie odnajdzie Boga, a tylko w relacji z Nim odkryje prawdziwy pokój („Stworzyłeś nas dla siebie i niespokojnem jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”)⁵³. Swoje głębokie przemyślenia zawarł w Wyznaniach, w których opisał wewnętrzne zmagania prowadzące go do nawrócenia i pełnego zrozumienia działania Bożej łaski. W Setniku rymów duchownych wzrasta świadomość grzechu, ale także potrzeby pokuty. „Spośne występki” i „złości” są źródłem samotności człowieka, któremu jednak – dzięki łasce Bożej – udaje się uratować z burzy życia, co dobitnie oddaje utwór o incipicie „Skłoń ucho lutościwe” (Setnik II, V):

W utworze poetyckim zbiorowy podmiot liryczny zwraca się do Boga z prośbą o wysłuchanie błagania wiernego ludu w obliczu zagrażającego mu niebezpieczeństwa. Czyni to za pomocą przenośni nautystycznej, porównując życie człowieka do morza:

Grabowiecki ukazuje obraz „szturmu burzliwego” i „nawałności” (Setnik II, V, w. 6, 8), które w osobie mówiącej budzą lęk, ponieważ swą siłą pozbawiają go wiosła i żagla. Ta sytuacja wskazuje na dryfujący okręt z bezradną załogą w czasie sztormu, jednak niesie za sobą znaczenie symboliczne. Groźne elementy natury mogą oznaczać słabości i grzechy uderzające w ludzkie sumienie i utrudniające osiągnięcie zbawienia. W dalszych partiach utworu odnajdujemy opis „połupanej” łódki, targanej wiatrem i zalewanej przez deszcz próbujący ją zatopić. Zastosowana metafora morza śmierci służy podkreśleniu, że wielkie głębiny to piekielne czeluści.

W utworze pojawia się wizja „błogosławionych”, którzy pokonują liczne niebezpieczeństwa i za sprawą życzliwego wiatru prowadzeni są ku wiecznemu portowi:

To symboliczny obraz królestwa niebieskiego, a sprzyjający wiatr, który umożliwia im żeglowanie, przywodzi na myśl Ducha Świętego⁵⁴. Warto dodać, że w języku hebrajskim słowo rûaḥ oznacza zarówno wiatr, tchnienie, jak i ducha. Podobne znaczenie ma słowo πνεύμα (pneuma) w grece biblijnej⁵⁵. Po dotarciu na miejsce „błogosławieni” zostaną pozbawieni trosk i doświadczą Bożego pokoju oraz szczęśliwości:

W apostrofie do Stwórcy z prośbą o poskromienie zła wykorzystana została metafora Boga – słońca, rozświetlającego ciemności ludzkich grzechów i zapewniającego bezpieczną podróż do wieczności. Zamknięta w tej modlitwie przenośnia wyraża niepokój podmiotu lirycznego, jego oderwanie od świata, a zarazem zbliżenie się do Stwórcy i przekonanie, że tylko On może zapewnić człowiekowi „wesołe drogi skończenie”. Wskazana strofa budzi skojarzenia z Pieśnią IX M. Sępa-Szarzyńskiego:

Chociaż utwory Grabowieckiego wypełniają obrazy „burzliwego sztormu” i „nawałności”, które są figurami trudów ziemskiego życia, bólu, lęku i zatrważają człowieka, to jednak w wielu tekstach poety nie dominowały nastroje beznadziejności czy niepokoju. Odnajdujemy w nich jeszcze echa renesansowego przekonania, że w życiu harmonia jest osiągalna⁵⁶. Autor, odwołując się do metaforyki morskiej, podkreśla, że człowiek może uniknąć zła, jeśli tylko zechce zaufać Bogu. Wówczas zawsze będzie mu towarzyszyć „światło”.

Grabowiecki unaocznia przekonanie o wszechmocy Boga, który jest dla każdego najlepszym lekarzem i obrońcą przed niebezpieczeństwami, jakie na niego czyhają:

Przedstawiony w utworach człowiek okazuje się słaby, lecz szuka jedynego wsparcia w ramieniu Najwyższego:

Bóg jawi się tutaj jako Stwórca panujący nad światem, czuwający nad ludzkim pielgrzymstwem; do Niego zawsze można się zwrócić o pomoc, a szczególnie w chwili zagrożenia. Utwory S. Grabowieckiego utrzymane są – w większości – w elegijnej tonacji. Niosą z sobą rozmyślania o istocie życia, jego celu, relacjach człowieka z Bogiem i wyrażają najczęściej tęsknotę za wiecznością.

Zakończenie

W poezji Sebastiana Grabowieckiego motywy morskie i metaforyka odnosiły się najczęściej do obrazów ukazujących chybotliwość ludzkiego bytowania, cierpienie i nieszczęścia nękające człowieka. Symbolizowały zarazem jego zmagania z przewrotnym losem i przeciwnościami, walkę antynomicznych sił: ducha i materii, intelektu i zmysłów. Morze w utworach jawiło się w kontekście dramatycznych rozważań.

Autor ziemskie niebezpieczeństwa, które czyhają na człowieka, identyfikował z przeżyciami tych, którzy żeglują na głębokim morzu. Miotany burzą okręt stawał się symbolem upływu czasu, nietrwałości, dramatu i zmienności. Niebezpieczeństwa podróży, o jakich pisał poeta, wynikały głównie z poczucia grzechu. Jednak losowi człowieka wygnańca, dzięki jego wierze i nawróceniu, nadany został kierunek pielgrzymowania – powrót do utraconego przez grzech pierworodny królestwa niebieskiego.

Wykorzystana metaforyka nautystyczna, odzwierciedlająca niepokoje podmiotu lirycznego, miała wydźwięk dydaktyczny. Wyrażała lęk jednostki przeżywającej swoje zagubienie w świecie oraz pragnienie równowagi, stabilizacji. W alegoriach i porównaniach przewijały się obrazy przestrzeni morskiej oraz sytuacji, w jakie istota ludzka na morzu bywa uwikłana. Przybierały one czasami postać mimetyczno-realistyczną, choć z pewnością w znacznym stopniu mieściły się w ramach, jakie narzucała konwencja. Wszak celem autora Setnika rymów duchownych była perswazja, filozoficzna medytacja oraz ukazanie moralnych aspektów życia. Chociaż znacząco opierał się on na wzorach włoskich, to jednak nie można wykluczyć w tekstach obecności osobistych doświadczeń poety. Przecież całe życie S. Grabowieckiego było nieustannym pielgrzymowaniem, podczas którego kształtowała się jego droga wewnętrzna, a późniejszy wybór vitae contemplativae okazał się tego egzemplifikacją.

References/Bibliografia

Źródła

Augustyn, św., Wyznania, z łac. przekł. i wstęp J. Czuj, Poznań 1929 (Pisma Ojców Kościoła, t. 9).

Baka J., Poezje, Kraków 2002.

Biblia w przekładzie księdza Jakuba Wujka z 1599 r., wstęp i oprac. J. Frankowski, wyd. 5, Warszawa 2000.

Des Erasmi Roterodami Liber […] de praeparatione ad mortem, Cracoviae 1534.

Grabowiecki S., Rymy duchowne, wyd. K. Mrowcewicz, Warszawa 1996 (Biblioteka Pisarzy Staropolskich, t. 5).

Granada L., Zwierciadło człowieka chrześcijańskiego, tłum. S. Warszewicki, Poznań 1585.

Kochanowski J., O śmierci Jana Tarnowskiego kasztelana krakowskiego, do syna jego Jana Krysztofa, hrabie z Tarnowa, kasztelana wojnickiego, w: J. Kochanowski, Treny, oprac. J. Pelc, wyd. 16 popr., Wrocław 1997 (Biblioteka Narodowa. Seria I, nr 1), s. 53–64.

Miaskowski K., Zbiór rytmów, wyd. A. Nowicka-Jeżowa, Warszawa 1995 (Biblioteka Pisarzy Staropolskich, t. 3).

Morolski J.D., Pamiątka śmierci małżonki Jana Dominika Morolskiego, Kraków 1628.

Mrowcewicz K. (oprac. i wstęp), „Wysoki umysł w dolnych rzeczach zawikłany”. Antologia polskiej poezji metafizycznej epoki baroku. Od Mikołaja Sępa Szarzyńskiego do Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Warszawa 1993.

Platon, Fajdros, tłum. i oprac. W. Witwicki, Warszawa 1958.

Platon, Fedon, w: Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, tłum., wstęp i oprac. W. Witwicki, Warszawa 1984, s. 368–485.

Platon, Państwo, tłum. i oprac. W. Witwicki, t. 1–2, Warszawa 1958.

Platon, Prawa, tłum. i oprac. M. Maykowska, Warszawa 1960.

Sęp-Szarzyński M., Poezje, wstęp i oprac. J.S. Gruchała, Kraków 1997.

Simplicjan P., Manele duchowne, albo porządek żywota chrześcijańskiego […], Kraków 1601.

Skarga P., Kazanie o śmierci, w: P. Skarga, Kazania przygodne, Kraków 1610, s. 271–276.

Twardowski K., Łódź młodzi z nawałności do brzegu płynąca, wyd. R. Grześkowiak, Warszawa 1998 (Biblioteka Pisarzy Staropolskich, t. 11).

Vincenz A. (wybór tekstów, wstęp i komentarz), Helikon sarmacki. Wątki i tematy polskiej poezji barokowej, oprac. M. Malicki, Wrocław 1989 (Biblioteka Narodowa. Seria I, nr 259).

Wereszczyński J., Wizerunek na kształt kazania […] o wzgardzie śmierci i świata tego nędznego, Kraków 1585.

Opracowania

Bartnik C., Chrystologia świata w Prologu Ewangelii św. Jana, „Studia Theologica Varsaviensia”, 48 (2010), nr 2, s. 11–19.

Borowski W., Psalmy. Komentarz biblijno-ascetyczny, Kraków 1983.

Curtius E.R., Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. i oprac. A. Borowski, Kraków 1997.

Domański J., Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świata oraz nędzy i godności człowieka, Warszawa 1997.

Goliński J.K., „Vanitas”. O marności w literaturze i kulturze dawnej, Warszawa 1996.

Gryglewicz F., Niezwyczajne szczegóły w Ewangelii św. Jana, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, 13 (1966), z. 1, s. 95–104.

Grześkowiak R., Wprowadzenie do lektury, w: K. Twardowski, Łódź młodzi z nawałności do brzegu płynąca, wyd. R. Grześkowiak, Warszawa 1998 (Biblioteka Pisarzy Staropolskich, t. 11), s. 5–24.

Hanusiewicz M., Świat podzielony. O poezji Sebastiana Grabowieckiego, Rzym–Lublin 1994.

Hernas C., Barok, wyd. 5 zm. i rozszerz., Warszawa 1998.

Kotarska J., Topos „theatrum mundi” w poezji przełomu XVI i XVII wieku, w: Przełom wieków XVI i XVII w literaturze i kulturze polskiej, red. B. Otwinowska, J. Pelc, Wrocław 1984 (Studia Staropolskie, t. 52), s. 145–169.

Kotarski E., Sarmaci i morze. Marynistyczne początki w literaturze polskiej XVI–XVII wieku, Warszawa 1995.

Kowzan J., Quattuor hominum novissima. Dzieje serii tematycznej czterech rzeczy ostatecznych w literaturze staropolskiej, Siedlce 2003.

Kräzel H., Pielgrzymka odkryta na nowo, „Ateneum Kapłańskie”, 1988, nr 476, s. 113–124.

Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, Warszawa 1971.

Künstler-Langner D., Idea „vanitas”, jej tradycje i toposy w poezji polskiego baroku, Toruń 1993.

Lenart M., Spór duszy z ciałem i inne wierszowane spory w literaturze staropolskiej na tle tradycji średniowiecznej, Opole 2002 (Studia i Monografie, nr 299).

Léon-Dufour X. (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, wyd. 3, Poznań 1990.

Lichański J.Z., Metafora: analiza zjawiska na przykładzie polskiej poezji wczesnobarokowej, „Prace Polonistyczne”, ser. 39, 1983, s. 205–228.

Litwornia A., Sebastian Grabowiecki. Zarys monograficzny, Wrocław 1976.

Lurker M., Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1989.

Merleau-Ponty M., Słowo i ciało w ekspresji, tłum. S. Cichowicz, w: Proza świata. Eseje o mowie, wybór i wstęp S. Cichowicz, Warszawa 1976, s. 80–115.

Merleau-Ponty M., Widzialne i niewidzialne, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, R. Lis, I. Lorenc, Warszawa 1996.

Mrowcewicz K., Wprowadzenie do lektury, w: S. Grabowiecki, Rymy duchowne, wyd. K. Mrowcewicz, Warszawa 1996 (Biblioteka Pisarzy Staropolskich, t. 5), s. 5–11.

Muszyński H., „Prawda” jako termin teologiczny w pismach św. Jana, w: Egzegeza Ewangelii św. Jana, red. F. Gryglewicz, Lublin 1976, s. 141–159.

Nowicka-Jeżowa A., „Homo viator – mundus-mors”. Studia z dziejów eschatologii w literaturze staropolskiej, t. 1: Medytacja eschatologiczna w literaturze XVI–XVIII wieku, Warszawa 1988.

Pelc J., Obraz – słowo – znak. Studium o emblematach w literaturze staropolskiej, Wrocław 1973.

Prejs M., Poezja późnego baroku. Główne kierunki przemian, Warszawa 1989.

Przygoda W., Pastoralny wymiar pielgrzymowania, w: „Homo viator”. Człowiek – duszpasterstwo – Kościół. Od pielgrzymki do ekologii, red. J. Brusiło, Kraków 2022, s. 147–167.

Skwarczyńska S., Topos „Ubi sunt qui ante nos fuerant?” oraz styczne z nim formacje treściowo-formalne w poezji europejskiego kręgu kulturowego, w: S. Skwarczyńska, W orbicie literatury, teatru, kultury naukowej, Warszawa 1985, s. 80–150.

Szymik J., W światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, Katowice–Ząbki 2004.

Tatarkiewicz W., Historia filozofii, wyd. 8, t. 1, Warszawa 1978.

Tresmontant C., Esej o myśli hebrajskiej, Kraków 1996.

Urbański P., Czy rzeczywiście kwietyzm? O naturze i łasce w „Rymach duchownych” Sebastiana Grabowieckiego, „Pamiętnik Literacki”, 86 (1995), z. 2, s. 3–24.

Włodarski M., Ars moriendi w literaturze polskiej XV i XVI w., Kraków 1987.

Załęski J., Główne myśli teologiczne w Listach św. Jana, „Warszawskie Studia Teologiczne”, 10 (1997), s. 427–434.

Netografia

Miszalska J., Sonet w Polsce od XVI do początków XIX wieku a przekłady z języka włoskiego, s. 18–36, https://czasopisma.marszalek.com.pl/images/pliki/iw/01/iw101.pdf [dostęp: 21.09.2023].