Skoro Bóg jest dobry i wszechmogący, dlaczego pozwala na istnienie zła? Odpowiedź na to pytanie nie jest specjalnie wymagająca. Dla naszego dobra, byśmy byli lepsi, mądrzejsi niż przed doświadczeniem, jeszcze bardziej zasługiwali na niebo… Najważniejszy jest finał, a nie droga dojścia, dla jednych zwyczajna, codzienna, po prostu ludzka, dla innych bardziej „z Bożą pomocą”, wśród cierpienia i łez, a nawet męczeństwa za wiarę…

Książka Emilii Wrocławskiej-Warchali i Michała Warchali słusznie nosi podtytuł Studium z nauk społecznych, z jednej strony sygnalizując interdyscyplinarność (kilka dyscyplin w ramach jednej dziedziny), z drugiej – pokazując te aspekty człowieczeństwa, które badane są przez nauki szczegółowe, nie do końca rozłączne, ale jednak ukazujące różne aspekty naszego bytu w ciele i w duchu.

Szczególnie wartościowe jest także porównanie nurtów chrześcijaństwa – rzymskokatolickiego i protestanckiego, w jego ewangelicko-augsburskim (luterańskim) wydaniu. Autorzy prowadzili badania na Mazowszu i Śląsku Cieszyńskim. Przyjęta przez nich metodologia oscyluje wokół opowieści, narracji i jej indywidualnego strumienia, religijnego doświadczenia i samoświadomości („indywidualnej teodycei narracyjnej”).

Rozpocząć wypada od definicji teodycei (wiązanej z problemami: kary, zła jako braku dobra, kontrastu, planu, woli Boga, współcierpienia z Bogiem, relacji z Bogiem, miłości, dualistycznej relacji). Celowo pomijam tutaj – wymienione przez autorów – przykłady teodycei świeckiej, kosmo-, antropo- czy antyteodycei. Nie o tym jest przecież ta praca. Socjologa przekona z pewnością definicja teodycei przedstawiona przez Petera Ludwiga Bergera: „religijna legitymizacja zjawiska anomii zakorzeniona w pewnych kluczowych cechach ludzkiego uspołecznienia jako takiego”¹. Współbrzmi z tym podejściem cytowany przez autorów Erik Erikson, upatrujący w religii wspólnotowego charakteru (źródło znaczeń dla wspólnoty). I tutaj jesteśmy już bardzo blisko koncepcji wyobrażeń zbiorowych jako fundamentu sukcesów ludzkości, koncepcji rozwijanej przez Youvala Noaha Harariego.

Warto w tym miejscu zaznaczyć, że samo pojawienie się socjologii biografistycznej – zapoczątkowane już w latach 60. XX wieku w ramach nurtu socjologii intepretatywnej, do którego zalicza się socjologię fenomenologiczną, socjologię poznawczą, socjologię modelu dramaturgicznego, etnometodologię i analizę konwersacyjną² – stanowi najciekawsze teoretyczne i empiryczne odniesienie do zagadnienia „społeczeństwa w człowieku”. Specyficzna metoda zbierania i opracowywania danych, technika wywiadu narracyjnego oraz wielostopniowy i systematyczny sposób analizy uzyskanych informacji pozwalają na wgląd zarówno w indywidualne przeżycia biograficzne („moją wolność”), jak i odkrycie podstawowych faktów na temat sił działających na jednostkę, mających kluczowe znaczenie w procesach transformacji jej tożsamości, umożliwiają też wgląd w funkcjonowanie systemów i instytucji społecznych, w których żyje i działa („naciski strukturalne”).

Tym, co z całą pewnością odróżnia socjologię biografistyczną od pokrewnych jej nurtów, jest umieszczenie w centrum badań konkretnej jednostki, konkretnej biografii, konkretnych przeżyć – na styku uzgadniania znaczeń już jednostce przez społeczeństwo przekazanych i zinternalizowanych z nowymi bodźcami przychodzącymi wciąż z zewnątrz, „otrzymanie opowieści o życiu, nie będącej sumą odpowiedzi na stawiane pytania, lecz spontaniczną narracją, która nie jest zakłócona interwencją badacza”³. Proces ten – ciągły i wielokierunkowy – odtwarzamy tym samym poprzez opowieść o przeszłości i miejsce w teraźniejszości z uwzględnieniem planowanej, projektowanej przyszłości. Biografia sama w sobie staje się tutaj społecznym fenomenem i może/powinna być badana jako ważny składnik społecznej rzeczywistości. Z jednej bowiem strony odbija w sobie życie społeczne, z drugiej – staje się samowystarczalną do analizy naukowej społeczną cząstką.

Na podstawie analizy wywiadów narracyjnych Fritz Schütze wyróżnił cztery fundamentalne „struktury procesowe” biografii: a) biograficzne plany działania, które odpowiadają zasadzie intencjonalnego i perspektywicznego planowania przebiegu własnego życia oraz udanym bądź nieudanym próbom realizacji planów jednostki; b) wzorce instytucjonalne przebiegu życia, które odpowiadają zasadzie orientowania się jednostki na normatywne oczekiwania instytucjonalne i podlegania kontroli z ich strony. Problemy związane z realizacją instytucjonalnych norm i oczekiwań stają się tutaj pierwszoplanowe biograficznie; c) trajektorie odpowiadające zasadzie bycia ogarniętym przez zewnętrzne, niezależne od własnej kontroli okoliczności i wydarzenia, chodzi tu o sytuacje biograficzne, w których jednostka znajduje się pod przemożnym wpływem sił zewnętrznych, niezależnych od jej intencji, powodujących kurczenie się możliwości jej swobodnego działania; d) przemiany (metamorfozy) odpowiadające procesom biograficznym zogniskowanym na przemianie tożsamościowej, która może być wynikiem określonego projektu biograficznego (np. praca nad sobą w toku terapii), efektem napotkania przez jednostkę nieprzewidzianych, nowych i wzbogacających możliwości życiowych (np. odkrycie w sobie zdolności artystycznych), a także związana ze świadomie podjętym wysiłkiem zastąpienia jednej struktury procesowej przez inną (np. walka z nałogiem)⁴.

Autorzy prezentowanej tutaj koncepcji teoretyczno-metodologicznej określili także zasady procedury analitycznej zebranego materiału empirycznego. Składają się na nią: a) formalna analiza komunikacyjnego schematu tekstu wywiadu, nastawiona na rozróżnienie podstawowych części komunikacyjnych wypowiedzi: narracyjnych, opisowych, argumentacyjnych i oceniających, z których każda odgrywa określoną rolę w ujmowaniu rzeczywistości; b) opis strukturalny narracji polegający na systematycznej segmentacji tekstu, zgodnej z porządkiem jego produkcji, która pozwala na wydzielenie samodzielnych, autonomicznych jednostek narracji i ich złożeń, czyli całości; oraz c) analityczne abstrahowanie, w którego ramach dokonuje się wyciągu specyficznych i ogólnych cech analizowanego przypadku; pierwsze służą podkreśleniu unikalności przypadku, drugie umożliwiają – jako te cechy, które mogą być odnalezione także w innych przypadkach – teoretyczne różnicowanie ich możliwych wariantów. Jest to podejście szczególnie wartościowe dla badań interdyscyplinarnych i wielowymiarowych, a takimi są badania dziejów jednostki w jej rodzinnym, społecznym i kulturowym otoczeniu, związane z dziejami skupisk polskich poza granicami ojczyzny. Zebrany materiał może przecież posłużyć do kolejnych, związanych już z innymi polami badawczymi interpretacji.

Autorzy „praktycznej teodycei” odwołują się najczęściej do koncepcji holenderskiego psychologa narracji Ruarda Ganzevoorta, który wyróżnił: 1) strukturę – w tym sekwencję czasową i wątki narracyjne; 2) perspektywę – w tym pozycję społeczną narratora i problem władzy; 3) doświadczanie – w tym ewaluację i dialektyczną interakcję emocji, ciała i interpretacji; 4) przypisywanie ról – role przypisane „ja”, innym i Bogu; 5) określanie relacji (relational positioning) – wykorzystanie narracji do nawiązania, podtrzymania, przekształcania i zakończenia relacji; oraz 6) publiczność – odnoszenie się do osób znaczących, opowiadanie im o swoim życiu.

Niezwykle pomocne jest tu także ujęcie zaproponowane przez Kennetha Pargamenta, które składa się z ośmiu założeń dotyczących radzenia sobie w trudnych sytuacjach: 1) ludzie poszukują znaczenia; 2) zdarzenia są konstruowane zgodnie ze znaczeniem nadanym im przez ludzi; 3) ludzie wnoszą system orientacyjny (orienting system) do procesu radzenia sobie; 4) ludzie wnoszą system orientacyjny do poszczególnych metod radzenia sobie; 5) ludzie poszukują znaczenia w procesie radzenia sobie na drodze mechanizmów konserwacji (zachowania, obrony) i transformacji (zmiany poszukiwania nowego) znaczenia; 6) ludzie radzą sobie w taki sposób, jaki im odpowiada (jest dla nich przekonujący – is compelling to them); 7) radzenie sobie jest zakorzenione w kulturze; a także – co być może najważniejsze – 8) kluczowe dla dobrego radzenia sobie są rezultaty i sam proces.

Książka E. Wrocławskiej-Warchali i M. Warchali lokuje się z pewnością na pograniczu ujęcia konstrukcjonistycznego, zakładającego, że procesy językowe i narracyjnej konstrukcji doświadczenia nie tyle podlegają wpływowi kultur, ile dokonują się w jej obrębie. W tym ujęciu wszelkie doświadczenia są konstruowane w sposób kulturowy i nie stanowią obiektywnej rzeczywistości. Wszystko można analizować jako „fakty religijno-społeczne”, konstruowane społecznie w obszarze religii. Jak dodają autorzy, „podmiot konstruując doświadczenie dysponuje jednak możliwością wyboru pomiędzy wzorcami kulturowymi, do których ma dostęp”. To dla rozważań „pozaobiektywnych” najlepsze wyjście.

Kolejne części opracowania poświęcone są różnicy w rozumieniu doktryny, praktyki i regionalnych różnic kulturowych (wielkomiejska sytuacja kulturowa Warszawy versus małe społeczności lokalne Śląska Cieszyńskiego) w Kościołach ewangelicko-augsburskim i rzymskokatolickim, metodologii badań empirycznych, charakterystyce grup respondentów i zebranego materiału badawczego, zróżnicowaniu treści i typów wartościowań doświadczanego zła na podstawie zebranych danych empirycznych, wymiarów narracji o doświadczaniu zła (produktywność narracyjna, stopień narracyjnej strukturyzacji opowieści respondentów, funkcji bohaterów: ofiar, pomocników lub sprawców zła, działań zaradczych, szczególnie narracji pozytywnych i zbawczych).

Bardzo interesująco od strony empirycznej, od strony poznania sposobów ludzkiego postępowania, radzenia sobie w sytuacjach trudnych, niewygodnych, zaburzających równowagę wewnętrzną, co przekłada się często na relacje międzyludzkie i ogólnie rozumiany dobrostan życia, przedstawia się kolejny rozdział – poświęcony modelom praktycznej teodycei. Autorzy wymieniają ich jedenaście, a są to teodycee: opieki bożej, plany bożego, modlitwy i relacji z Bogiem, woli bożej, działania diabła, napomnienia, środowiska, współpracy z Bogiem, przebaczenia i pojednania, walki dobra ze złem oraz prawa bożego. Cztery pierwsze, występujące najczęściej, w liczbach jest to 35 ankiet na 237, 30 na 237, 25 na 237 oraz 23 na 237, współdzielone są przez oba wyznania, rzymskokatolickie i ewangelicko-augsburskie, natomiast piąta u katolików teodycea – działania diabła (19 na 237) – u luteran zajmuje dopiero ósme miejsce.

Kolejna część dzieła to obraz „ja”, obraz Boga i nadzieja podstawowa. Tutaj także omówione zostały: potrzeba autonomii, pewność siebie czy uspołecznienie oraz skłonność do ujawniania „ja”, siła „ja”, a w ostatnim wymiarze wskaźnik relacyjności „ja”. Znalazły tu miejsce także niezwykle wartościowe rozważania dotyczące środowisk mniejszych, regionalnych, tradycyjnych i środowisk wielkomiejskich oraz sformatowanej społecznie osobowości jako moderatora pomiędzy kulturą a sposobem doświadczania zła. Opracowanie kończą refleksje na temat danych empirycznych oraz konkluzje, wśród których najważniejszą, aczkolwiek spodziewaną, jest nawiązanie do podejścia konstruktywistycznego, pomocniczego w konstruowaniu społecznej rzeczywistości i sposobach radzenia sobie w sytuacjach trudnych, zaburzających równowagę codziennego życia we wszystkich jego wymiarach.

Z całą pewnością pracę E. Wrocławskiej-Warchali i M. Warchali uznać należy za bardzo wartościową. Interdyscyplinarne podejście, rygorystyczna metodologia oparta na zależnościach statystycznych czy szczegółowość analiz to mocne strony dzieła. Jednak skromna próba badawcza w stosunku do różnorodności religijnej, wyznaniowej czy światopoglądowej społeczeństwa polskiego, szukającego nowych dróg i rozwiązań starych problemów, budzi obawy o reprezentatywność wyników. Na szczęście sami autorzy mają tego świadomość i w zakończeniu proponują kilkanaście kolejnych wątków badawczych. Z ogromną nadzieją należy przyjąć te pomysły, być może staną się one inspiracją dla kolejnych badaczy, psychologów, religioznawców, socjologów, a nawet teologów. Książka Praktyczna teodycea z pewnością zasługuje na kontynuację w postaci dużego projektu badawczego, opowiadającego o nas samych i naszych drogach do równowagi, o podstawach socjologicznego myślenia o ludziach i ich świecie.

References/Bibliografia

Berger, Peter L. Święty baldachim: Elementy socjologicznej teorii religii. 2 wyd. Tłumaczenie Włodzimierz Kurdziel. Socjologia Religii. Zakład Wydawniczy „Nomos”, 2005.

Gibbs, Graham. Analizowanie danych jakościowych. Tłumaczenie Maja Brzozowska-Brywczyńska. Wydawnictwo Naukowe PWN, 2011.

Kaźmierska, Kaja. „Wywiad narracyjny – technika i pojęcie analityczne”. W Biografia a tożsamość narodowa, redakcja Marek Czyżewski, Andrzej Wiktor Piotrowski i Alicja Rokuszewska-Pawełek. Katedra Socjologii Kultury Uniwersytetu Łódzkiego, 1996.

Rokuszewska-Pawełek, Alicja. „Wywiad narracyjny jako źródło informacji”. Media, Kultura, Społeczeństwo, nr 1 (2006): 17–28.

Turner, Jonathan H. Struktura teorii socjologicznej. Nowe. Redakcja Aleksander Manterys i Grażyna Woroniecka. Tłumaczenie Grażyna Woroniecka, Jacek Szmatka, Aleksander Manterys i in. Wydawnictwo Naukowe PWN, 2012.